FUNDAÇÃO COOPERATIVA

SOLIDÁRIA - GENsTE

“GESTÃO DE ESTUDOS E EMPODERAMENTOS 'NOVAS TRAQUINAGENS DE EROS'”

Anthropos

O Antropos e a Antropolítica

          Edgar Morin nos propõe a instituição dialógica de uma ampla e profunda reflexão filosófica sobre a condição existencial e a dignidade humanas no contexto contemporâneo, a partir do existencialismo e um humanismo revisitados. Surge assim, “uma política do homem”, da constituição do mundo e do humano, da "humanidade da humanidade", a Antropolítica. Ou seja, uma política efetivamente voltada para o ser humano, um humanismo contemporâneo, que é sempre antropolítico (Morin, 2007a e b), termo cunhado por ele. 
         Já em Introdução a uma política do homem e argumentos políticos (São Paulo: Forense, 1969), Morin faz suas proposições iniciais do que seria a Antropolítica, propondo uma espécie de retorno do discurso político a sua responsabilidade genuína, isto é, ao próprio ser humano, tendo em vista que o político se vê atualmente “assediado” pelos diversos discursos - da ciência, da moral, da biologia e dos acontecimentos cotidianos. Mas não se trata de reduzir o político à individualidade, e sim evitar justamente a separação da trilogia indissociável – indivíduo, sociedade e espécie-, como conceito complexo (Morin , 2007a e b).
        Segundo Ferreira-Santos e Almeida (2011: 7), “a antropolítica é a política do ser humano no mundo” em uma perspectiva filosófico-antropológica do humanismo contemporâneo - não mais meramente iluminista, mas incorporando a crítica “pós-moderna”, que busca apreender, compreender e interpretar o ser humano “por inteiro”, não mutilado, e sim integral.
         Trata-se, portanto, de uma perspectiva singular e complexa (p.24 e 27) com enormes e profundas implicações existenciais e culturais, que fundamentam suas reflexões vitais em O método 5: a humanidade da humanidade e o O método 6: ética (Porto Alegre: Sulina, 2007a e2007b, respectivamente).
     “A filosofia da existência tem razão quando assevera que o homem não é meramente existente ... mas sim existência..., por outras palavras, que o homem só se conquista a si na decisão [política/antropolítica] com que abarca e realiza a plenitude de seu ser...” (p. 180)
    Quando o lucro se torna um imperativo a qualquer custo, transforma as pessoas e o mundo em meros instrumentos de dominação, exploração e alienação -coisificação.
 

 

.Referências e Bibliografia:

.FERREIRA-SANTOS, Marcos e ALMEIDA, Rogério (orgs.) (2011). Antropolíticas da educação. São Paulo: Képos-Laços.
.MORIN, Edgar (1984). Ciência com consciência. Lisboa: Europa-América.
._________(1969). Introdução a uma política do homem e argumentos políticos. Rio de Janeiro: Forense.
._________(2007a). O método 6: ética. Porto Alegre: Sulina.
._________(2007b). O método 5: a humanidade da humanidade. Porto Alegre: Sulina.
TEIXEIRA, Maria Cecília S. (2013). É possível “educar” a imaginação? COLÓQUIO INTERNACIONAL EDUCAÇÃO, IMAGINÁRIO, MITANÁLISE E UTOPIA, V, 2013, Niterói. Anais eletrônico. Niterói: Faculdade de Educação – Universidade Federal Fluminense-RJ, 28, 29 e 30 ago.
 
 
Antropos & Homos
 
.Introdução
 
                Quais correlações podemos fazer entre os termos greco-latinos antropo e homo?
                Os termos “antropo” e “homo” são ambos usados para se referir a “homem” ou “humano”, mas vêm de diferentes tradições linguísticas. “Antropo” vem do grego “?νθρωπος” (anthropos), enquanto “homo” é uma palavra latina. Ambos são usados em muitos termos científicos e filosóficos.
Por exemplo, na antropologia, o termo “antropo” é usado para se referir ao estudo do ser humano. Da mesma forma, na biologia, o termo “Homo” é usado para se referir ao gênero que inclui os humanos modernos (Homo sapiens) e espécies relacionadas.
               Apesar de suas origens diferentes, “antropo” e “homo” são frequentemente usados de maneira intercambiável em alguns contextos, especialmente quando se referem a conceitos relacionados aos humanos ou à humanidade.No entanto, a escolha entre usar “antropo” ou “homo” pode depender do contexto específico e das convenções da disciplina em questão (1 e 2).
 
Referências:
 
 
 
 
 
A Teoria da complexidade e o ser humano
 
Complexidades emergentes, por Antônio Sales Rios Neto
 
 
“Diante da possibilidade de um futuro tão distópico, a sensatez recomenda não esperar para ver o que resultará da supremacia do novo capitalismo...”
 
           “(...)se há algo de muito problemático com o mundo e se o mundo é um espelho de como o vemos, um reflexo daquilo que chamamos de visão de mundo hegemônica, é porque o problema do mundo está no animal humano, na medida em que impomos um modelo de sociabilidade incongruente com o meio ambiente. Neste caso, temos, então, que reformular nossos modelos mentais a partir de uma perspectiva que melhor dialogue com a realidade que nos cerca [a Teoria da Complexidade]. Dizendo de um modo mais claro, precisamos de uma nova visão de mundo que supere a atual visão mercadológica [a Antropolítica e a Antropoética], ou que pelo menos nos permita criar uma realidade que não seja tão insustentável e distópica quanto a que temos à nossa frente.
          O sociólogo e educador Pedro Demo, em um de seus muitos livros, disse: “a maior miséria da ciência é ter fundado uma neutralidade tão comprometedora e tão infeliz (…) ao lado de fantástica competência formal, que cresce em ritmo considerável, não tem nada a dizer sobre a felicidade do homem (…). A ciência emerge como possivelmente monstruosa: a criatura humana que engole o homem. Sabemos demais como fazer guerra, como controlar o povo, como interferir na ecologia, mas sabemos quase nada, por vezes nada, de como sermos mais felizes”. A ciência é um método de investigação e, portanto, sua principal função é aproximar o conhecimento humano da realidade. Se a ciência não cumpre este papel, ela termina por alimentar a nossa cegueira acerca da realidade e, assim, em vez de solucionar os problemas criados pelos humanos acaba por amplificá-los. Em boa medida, parece ter sido isso o que ocorreu com a ciência produzida até o início do século XX, como sugere Demo. Entretanto, a concepção de mundo oferecida pelas novas ciências da complexidade, surgida especialmente a partir da segunda metade do século XX, começou a superar esta situação e pode nos inspirar nesse difícil empreendimento de eliminar a nossa cegueira sobre a dinâmica da realidade em nosso entorno.
          São muitas as contribuições, oriundas de diversas áreas do conhecimento, ao que hoje chamamos de ciência da complexidade ou pensamento complexo, que tem no sociólogo, antropólogo e filósofo francês Edgar Morin um de seus maiores expoentes, defensor da necessidade de uma reforma do pensamento. Em um artigo intitulado Visão complexa para uma forma complexa de agir, os pesquisadores Júlio Tôrres e Cecília Minayo, que trabalham aqui no Brasil com a abordagem da complexidade, elencam as muitas referências na atualidade: o biólogo molecular e filósofo Henri Atlan, que trabalhou com teoria da informação e sistemas auto-organizados; a filósofa belga Isabelle Stengers, que defende uma aproximação das ciências da complexidade com a política, como forma de resistência à mercantilização do saber na atual economia do conhecimento; o biólogo Ludwig Von Bertalanffy, crítico da visão cartesiana de mundo e da compartimentalização da ciência que trabalhou com a ideia de sistemas abertos (sistemas em interação e troca contínua com o ambiente); o sociólogo alemão Niklas Luhmann, que desenvolveu uma compreensão da sociedade a partir conceito de autopoiese (autoprodução, a criação de si) desenvolvido pelos biólogos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela.
      O arcabouço de teorias interligadas e associadas à noção de complexidade [o solo PARADIGMÁTICO, epistemológico] já vem de longa data e continua em expansão. Eis algumas consideradas mais relevantes: relatividade (Einstein, 1905), princípio da incerteza (Heisenberg, 1927), estruturas dissipativas (Prigogine, 1977), teoria do caos (Briggs, Peat, 2000; Gleick, 1989; Lorenz, 1996), teoria dos fractais (Mandelbrot, 1983; Zimmerman, Hurst, 1993), teoria das catástrofes (Thom, 1989), lógica fuzzy (Kosko, 1995). Outras contribuições são decorrentes da própria necessidade da ciência em compreender o tipo de sociedade que emerge na contemporaneidade, em que surgiram novos conceitos sociológicos como “pós-industrial” (Kumar, 1997), “pós-moderno” (Kumar, 1997; Harvey, 2001), “sociedade da informação” (Castells, 1999), “modernidade reflexiva” (Giddens, 1997), “modernidade líquida” (Bauman, 2001), “hipermodernidade” (Lipovetsky, 2004). Como bem constatou, ainda nos anos 1990, o Nobel em Química (1977), Ilya Prigogine, “assistimos ao surgimento de uma ciência que não mais se limita a situações simplificadas, idealizadas, mas nos põe diante da complexidade do mundo real”.
           Diferentemente das visões de mundo que moldaram a experiência humana no passado e ainda a moldam no presente, a complexidade (a origem do termo complexo vem do latim complexus, significa “tecido junto”) é uma visão de mundo aberta. Ela procura acolher e conciliar as inúmeras “verdades” existentes acerca da realidade. Está em permanente processo de descoberta, desconstrução e reconstrução, em um permanente diálogo com a realidade. Seus principais atributos estão ligados à ideia de aleatoriedade, ambiguidade, instabilidade, multiplicidade, imprevisibilidade e incerteza. Como já intuía Dostoiévski, “nada é mais improvável que a realidade”. Como a visão de mundo hegemônica que sustenta o economicismo atual é predominantemente orientada pelo pensamento cartesiano, pela ideia de fragmentação, ordem, controle e certeza, ainda estamos condicionados a um modelo mental que não consegue perceber e lidar com a complexidade do mundo real.
O fato é que estas novas descobertas científicas e leituras de mundo vinculadas à ideia de complexidade, associadas à silenciosa revolução sociocultural iniciada a partir dos anos 1960, clama[m] por ‘um outro mundo possível’ (...).”
 
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